走向現代國家的九個命題之五：利益原則的合法化

劉守剛/文 19世紀的中國人在與西方人打交道時有一個強烈的感受，那就是與崇尚道義的自己相比，西方人似乎特別重視利益。時至今日，我們知道，是否重利並不是中西之別，而是古今之分，即當時的中國仍處於傳統社會，追求利益增值並不是社會中的支配性原則，而西方已經進入到現代，因此表現正好相反。其實，被那個時候的中國人認爲特別重利的西方人，接受利益原則也沒有多長時間。正如德裔美國學者艾伯特·赫希曼（1915—2012）在《慾望與利益》一書中表明的：“商業、銀行業和諸如此類的賺錢職業，在遭受幾個世紀的譴責或被貶爲貪心、愛財和貪得無厭之後，怎麼到了現代就在某種程度上變得受人尊敬起來了呢？”

在西方，利益原則是怎麼變得合法的？商業和其他賺錢職業從低人一等到備受稱讚，赫希曼將這一過程稱爲“資本主義的最終勝利”。在前面我分別從經濟基礎、社會結構兩方面來概括西方走向現代國家的過程，本篇要強調的是，走向現代國家還伴隨着社會心理層面的巨大轉變，那就是必須承認利益原則的合法性，肯定追求利益的增值在行爲上的正當性，甚至因此可以要求國家的政治法律制度爲利益增值或者說經濟增長而重構。

中世紀西方的義利之辨

如果把道德與利益在地位上誰高誰低的問題，簡單地用中國古代傳統術語“義利之辨”來概括的話，那可以說，“義利之辨”問題在中世紀早期的西方國家同樣存在。在那時，日耳曼武士掌握着武力並進而形成統治國家的貴族階層，基督教會掌握着宗教與文化並進而形成統治心靈的精神力量，由此構建起基本的政治與社會秩序，併產生不同的“義利之辨”。

對武士階層而言，最爲重要的道德考驗或者說“義利之辨”，是武士在個人榮譽與個人財富之間的取捨。在當時，主流的看法是武士的榮譽高於經濟的利益，或者說武士的榮譽是“義”，是值得讚賞的道德，而與榮譽相比，經濟利益是被輕視的東西。但是，教會對武士的看法卻不同意。他們宣稱，個人得救（或者說永遠生活在上帝的身邊）是“義”，它高於其他的一切，當然也高於武士階層稱讚不已的榮譽。塵世只是人類暫時寄寓其中的驛站，塵世間的一切比起個人得救來都微不足道，因而人世間所有的誘惑都是罪惡。教會倡導說，不管是對榮譽的追求還是對財富的追求，都不及個人得救來得重要。

不過，在基督教哲學家奧古斯丁（354—430）看來，在追求榮譽和追求財富這兩種罪惡中，前者的罪惡程度要輕一些。於是他設想了用一種罪惡抵制另一種罪惡的可能，即用對榮譽的追求來“壓抑對財富和許多其他罪惡之事的渴求”，以幫助個人提高道德水平。這一想法後來被成功地闡述爲，“與私人對財富的純粹追求不同，對榮譽的熱愛能夠重振社會價值”。再到後來，奧古斯丁所設想的這一公式，即“用一種罪惡抵制另一種罪惡”，成爲解決“義利之辨”問題的關鍵，並決定了利益原則在近代逐步的合法化。

從羅馬帝國崩潰到公元11世紀這500多年裡，西方處於混亂與黑暗之中。對普通人來說，這一時期的塵世生活確實沒有什麼太多值得留戀的地方，因此基督教宣揚的義利關係成爲普遍接受的價值標準。但是從公元12世紀開始，隨着西歐政治社會秩序大體穩定下來，經濟秩序也不斷地恢復，甚至在部分地區達到了繁榮的狀態。在此情況下，塵世生活開始變得有意思也有價值了。於是，從世俗生活中獲取價值的想法與行爲，逐漸地爲人們所接受，而天國的意義在現實生活中的地位因此變低。這樣，對利益的追求慢慢地爲人肯定或至少得到了容忍。不過，此時佔據世俗生活道德高地的，仍是中世紀的騎士風氣，即弘揚爲了榮譽而奮鬥的精神，對榮譽的追求也仍然佔據着社會意識的主導地位。

但赫希曼強調說，隨着文藝復興運動的進行，在一些國家開始了“英雄的毀滅”的進程，就是說貶低原來宣揚的榮譽精神。最爲典型的是在《唐吉珂德》這樣的世俗小說中，追求榮譽的英雄主義激情開始被貶低爲愚蠢之物。於是，這一時期對榮譽的追求，慢慢地喪失了過去那種主導性的社會地位。與之相應的，赫希曼說，“不到一個世紀，攫取欲和與之相關的活動，例如，商業、銀行業，最後是工業，由於種種原因得到了普遍的認可。”

從真實的人出發尋找制約慾望的方法

這樣的轉型是怎麼發生的？赫希曼首先追溯到此時思想界提出的“真實自我”的人的概念，以此作爲論證利益原則合法性的開端。就是說，思想界認爲過去對人在道德方面的看法，不管是教會的還是武士的，都是從虛假的人出發的。赫希曼反覆引用了當時學者的看法，比如，斯賓諾莎批評某些哲學家：“他們不是按人的真實存在來想象人，而是隨心所欲地想象人”，維科的說法是“哲學按照人應該有的樣子看人……立法按照人本來的樣子來看人，以便使人在人類社會中施展長處”。

從真實的人出發，首當其衝的便是對人類慾望的肯定，這與荀子肯定人的慾望、不禁錮人之情慾的看法相似。就是說，真實的世界首先要承認人有慾望，它是不可能被消滅的；其次要承認，無法用教化式的宗教（或哲學）的方法來約束個人慾望帶來的破壞。於是，時代的命題就出現了，即要尋找一種約束個人慾望的新方法，要“發現比道德說教和罰入地獄更有效的方式來規範人類的行爲”。承認慾望又要約束慾望，如何同時實現這兩個要求？17世紀前後的思想家們，從奧古斯丁公式“用一種罪惡抵制另一種罪惡”獲得啓發，提出來的方案是，用一種危害相對小的慾望來制衡另一些更具危險性和破壞性的慾望。

赫希曼認爲，第一位將只有慾望才能戰勝慾望的思想置於首要地位的，是偉大的哲學家斯賓諾莎。他引用斯賓諾莎的話說，“除非藉助一種相反的、更爲強烈的慾望，否則慾望不能被剋制或消滅”。在斯賓諾莎之後，又有很多學者提出，人們可以巧妙地用一種慾望來抵制另一種慾望。這種思想到了18世紀，甚至成爲相當普遍的智力消遣，赫希曼引用了多位學者的觀點來說明這一點。比如休謨就說過，“絕大多數情況下，人類只能用一種罪惡來消除另一種罪惡。”

一旦用慾望抑制慾望的策略被制定出來，就需要決定何種慾望可以扮演馴服其他慾望的角色。赫希曼認爲，在這一時期思想家的心目中，可肩負制衡其他慾望任務的慾望，就是對利益的追求。就是說，若用個人對利益的慾望來壓制其他的慾望，在一定程度上就可以控制個人做出不道德的行爲。愛爾維修就是這樣認爲的。他說：“（道德學家們）這種慾望有害的說教並不能成功抑制人類的情感……如果道德學家以有關利益的說教代替慾望有害的說教，他們可能會成功地使人們接受其箴言。”孟德斯鳩的說法同樣如此：“雖然人們的慾望可能會促使其做壞人，但是其利益卻阻止他們這樣做。”休謨的說法更加明確，他說，“用愛財的罪惡來抑制貪樂的罪惡。”赫希曼評論道，一旦賺錢行爲被貼上利益的標籤，並重新披上制衡其他慾望的僞裝，它就旋即受到稱讚。

追求利益在道德評價中的變遷過程：

從小害到無害再到有益

在利益合法化過程中，人們不斷地爲追求利益提供辯護，理由集中於以下兩個方面。第一，追求利益的過程充滿理性。由於追逐利益是以理性爲指導的，“利益不會撒謊”，可以讓人們以有效而節制的方式來滿足自身的全部慾望，因此追求經濟利益這種有理性的慾望，可以承擔抑制非理性慾望的使命。第二，追求利益是一種危害較小或者說溫和的慾望，正如休謨強調的，“我們必須……區分溫和的慾望與微弱的慾望、狂暴的慾望與強勁的慾望。”他的意思是說，追求財富之類的行爲，可被歸爲危害較小的溫和慾望，能夠戰勝各種狂暴的慾望。

不過，爲了讓這種思想的轉換徹底令人信服，從而中止根深蒂固的對利益原則的懷疑思維和判斷模式，“人們還必須再賦予愛財這種‘頑固’慾望一種特性：無害性”。就是說，不再說追逐利益的慾望有害（儘管小且有抑制其他慾望的積極後果），而是要特別地強調，對利益的追求這種慾望，是溫和的、沒有危害的。赫希曼引用約翰遜博士的話說，“幾乎沒有比使一個人忙於賺錢更無害的方法”，“慾望是狂野的、危險的，而追求物質利益是無害的，或者像今天人們所說的那樣，是無罪的。”可見，對追逐利益的慾望與行爲，此時的評價已經從小害變爲無害。

接下來，利益合法化進程的最後階段來臨了，那就是認爲追求利益的商業活動，不僅是無害的、溫和的，而且是有益、積極的。斯圖爾特的說法是，“由自利支配的個人行爲不僅比由慾望支配的個人行爲更可取，而且甚至比符合道德的行爲更可取。”可見，利益原則合法化已經經歷了危害小、無害兩個階段，進入了第三個階段，即追逐經濟利益是一種具有積極意義的行動，它可以建立起良好的社會與優良的政治（現代民主政治）。赫希曼反覆引用了多位學者的言論來描述這一進程，並認爲利益可以被視作人類行爲的支配性的動機。這樣的信念使知識分子們欣喜若狂，因爲至少一個可行的社會秩序的基礎被找到了。亞當·斯密通過“看不見的手”的著名比喻，說明了追逐私利的個人行爲可導致普遍的福利，由此給出了史上最爲有名的說法。

爲什麼個人追逐利益，會導致積極的後果呢？除了前面提及的原因（如理性、危害小或無害甚至有益）外，還有由利益支配的世界，在當時被認爲具有如下兩個優點：可預見性和恆久性。可預見性是被利益支配的世界的最一般的可貴之處，這是因爲，一方面，如果一個人追求自身利益，“他將是明智的”；另一方面他的行動方針是透明的，幾乎可以預測的，彷彿是一個道德上的完人。而恆久性是人們歡迎一個由利益支配的世界的最重要理由，追逐利益這種慾望具有“穩定性、不可消除性和同一性，它們並不因時因人而異”，對利益的貪得無厭“成了一種美德，因爲它意味着一種持久性”。

利益合法化過程的宗教基礎

赫希曼描述了利益合法化在思想上的進程，但對社會爲什麼會發生這樣的轉換並沒有多說，只是強調：“道德和意識形態爲背景的這一令人震驚的轉換，迅雷不及掩耳”，“其歷史和心理原因尚未完全弄清”。

衆所周知，西方在向現代的演進過程中，在思想史上經歷了文藝復興、宗教改革與啓蒙運動，其中宗教改革承上（文藝復興）啓下（啓蒙運動），對千百萬普通人的心理影響特別深遠。在《新教倫理與資本主義精神》一書中，馬克斯·韋伯（MaxWeber，1864—1920）陳述了宗教改革在心理上爲個人追求利益奠定了基礎。接下來我簡單地概述一下韋伯的相關論述。早期基督教在發展過程中，本來就提倡一種人的自覺和個體的意識。在基督信徒之間雖然提倡一種普遍的兄弟之情，信徒也結成團體以對抗羅馬帝國的迫害，但信徒之間、信徒與社團之間的關係，對於每一個信徒的靈魂能否得救，不具有本質的意義。經過奧古斯丁對基督教義的改造並經教會有意無意地歪曲後，教會與信徒之間的關係變質了，教會成爲上帝所指派的拯救人類的工具，一個人若不成爲教會的一員則絕對不能得救。於是，教會就慢慢地成爲上帝與信徒個人之間的媒介，代表了基督徒們共有的價值。何者善、何者正確，不能由個人獨自思考斷定，而由宗教會議和教皇斷定。

在12世紀之後，教會組織不斷地世俗化和官僚化，教會人員越來越多地捲入到世俗生活中。於是，斂財、腐敗和各種醜聞不絕於耳，宗教改革正是在這樣的背景下發生的。掀起宗教改革運動的領袖，是馬丁·路德（1483—1546）。他提倡新教義，反對天主教提出的人與教會間關係的傳統觀點，不承認教會是贖罪的集體性中介，不同意教會在得救中的必要性。對於是否得救這個對信徒來說至關重要的問題，他用“因信稱義”來回答。所謂因信稱義，說的是信徒只能憑信仰與上帝相通，領悟上帝的救贖之恩，從而獲得拯救。他主張，聖經是信仰的唯一源泉，除了《聖經》外別無他物可以接近上帝。可見，路德的教義將個人的良心置於一切外在的權威之上，個人意志就具有了獨立性與神聖性。

加爾文（1509—1564）一開始接受的是路德教義，後來對路德教義作了一定程度上的改造，並加以系統化。他對路德教義的重大修改在於，將路德猶豫不決的命定論徹底化。一個人能否獲得上帝的神恩從而得到拯救，這是不是事先就被決定好的？這個問題在路德那裡並沒有一個清晰一貫的回答。但在加爾文看來，上帝不是爲了人類而存在的，相反人類是爲上帝而存在；上帝是絕對自由的，不因人的行爲而改變他的決定；得到上帝恩寵、獲得永生的人，永遠不會失去這一恩寵，得不到的人永遠都不可能獲得，而註定要被罰入地獄。這樣，每個人心裡都會感到空前的孤獨，他孤獨地生存在世上，獨自一個人走在人生旅途中，去面對那個永恆的早已爲他決定好的命運。孤獨的個人，也是自主的個人，人必須選定自己的生活道路，行善功以榮耀上帝。對這樣孤獨而自主的個人來說，至關重大的問題是，自己是否已被決定永恆得救？他不停地問自己，“我是不是上帝的選民？”“我如何確知自己處於恩寵狀態？”韋伯說，“爲了獲得這種自信，緊張的世俗活動被當作最合適的途徑。只有世俗活動能驅散宗教裡的疑慮，給人帶來恩寵的確定性”。

因此，對加爾文信徒來說，人要在世俗活動中找到一項標誌，來向自己以及向他人證明自己的信仰，以及顯示自己是否處於被上帝寵愛的狀態。這項標誌就是世俗生活中的成功，或者簡單地說，就是財富的積累或增加。這裡的財富不是非法取得或者不勞而獲的財產，也不能用於揮霍的目的，而是通過自己的辛勤勞作、勤儉節約，從無到有地積累起來的財產。通過辛勞與節儉而獲得的財富越多，越可以證明自己受到了上帝的恩寵，越說明自己可能已被上帝決定得到了永恆的拯救。

於是，追逐利益的增值、追求財富，在新教（特別是加爾文教）教義中具有了與過去截然不同的特徵，它可以成爲衡量一個人是否受到上帝恩寵的標誌；只要所追求的財富增值不是通過非法手段巧取豪奪，而是通過勤儉節約、辛勤勞作積累起來的，那就不是罪惡而是相反，它標誌着這個人在相當程度上已經是個被上帝決定要拯救的對象。因此，就財富而言，重要的是它象徵着新教徒受到上帝恩寵的狀態，而不是它本身有什麼意義。或者說，它僅僅是一個測量指標而已。

小結

利益原則在西方的合法化，其思想演進的過程是：利益首先以危害小、可制衡其它危害大的慾望的面貌出現，然後被人們當作無害的事物而得以推崇，到最後利益被認爲是最可靠的有益手段。在這三個階段的思想演變過程中，新教倫理爲人們追求財富（利益）提供了心理支持，就是說財富增值不是罪惡，反而是個人註定要被上帝拯救的標誌。從此，追逐利益不再是道德上可鄙的行爲，反而是人行動的指引；凡是不利於個人追求利益的社會規範應該改造，凡是阻礙個人追求利益的政治法律制度應該重構。

西方歷史上的“義利之辨”及其解決，一直停留在個人層次上。在基督教看來，除了個人得救，家庭的、集體的價值或利益都不重要。到了中世紀晚期，西歐思想家設想以追求個人利益來抑制其它慾望，以造就有道德的個人。而在新教倫理看來，個人通過合法手段積累起來的財富是榮耀上帝的手段。總之，對個人利益、個人權利、市場規則的尊重，是西歐義利之辨結束時伴生的結果。